诗人个案研究中的文献-发生学方法

“文献—发生学”提倡在文献层面发现各种学术“症候”,再沉潜到价值层面去探寻其赖以发生的心理根源,并据此展现学术贡献与学人灵魂间的关系。这种研究方法不单给史案研究提供了一种行之有效的新型工具,还为中西交汇时代将西学与中国经验的有机融合提供了一种示范。

奔赴延安可以说是何其芳人生历程极其重要的转折点。作为一个纯粹的京派文人,何其芳是唱着“我爱那云,那飘忽的云”,在“梦后”的“独语”中走上文坛的。但是,他又是何以走出一条迥异于其他京派文人的革命之路的呢?当初奔赴延安的革命者都是参加过“一二·九”运动、唱着革命歌曲、成群结队地来到延安的,只有何其芳经历了一条长长的孤独的寂寞的道路才来到延安。因此,从他早期精神人格基因的嬗变来考察奔赴延安的原因,就更具有个体发生学意义。

很多时候,诗人个案研究被混同于关于这个诗人的文本解读,也就是说,“诗人个案”这个复杂的立体的研究对象被简单化为诗人的文本研究,至多也就是把诗人文本与诗人的生活经历简单地比附阅读,从而忽略了诗人与文本之间更为复杂立体的关系。面对独具个性的诗歌文本,我们还有必要追问,这种个性化的文本是何以发生的?为什么在同样的时代语境下产生的诗人是如此迥异,诗歌文本又是如此丰富多样?这就要考量同样的时代语境是如何以不同的方式影响到诗人精神个性的生成,诗人自身的精神境遇乃至于隐秘的精神风暴又是如何外化到诗人的诗歌文本之中。新诗研究假如深入到发生学的层面,对诗人的个案研究就会日益突显,就可能会导致对诗人灵魂历程的研究要比其对诗歌文本贡献的研究更加紧迫。落实到这个层面的时候,在心理学层面寻求提供诗歌文本资源背后的精神人格基因,便可能在诗人个案研究中越来越有吸引力,也更有挑战性。

文献—发生学;学案;方法论

一、告别人道主义:“放弃他的孤独和冷漠,走向人群,走向斗争”

因此,从新诗史的角度来讲,我们对诗人个案的研究,就会既不满足于诗歌文献学,也不满足于发生学,而是运用文献—发生学方法,研究诗人精神人格演变的发生、发展及其这种精神人格的演变是如何外化到他的诗歌创作的,即做到“人”与“文”的统一。这种方法要求文本解读(创作文本)与人生解读结合起来,借用王国维的话叫“双重证据法”。而对于诗人人生解读最佳的途径无疑是研究诗人的自述性文字,这包括诗人自传、创作谈、文集的前言、后记(当然也包括他人撰写的诗人传记)。

摘要:“文献—发生学”提倡在文献层面发现各种学术“症候”,再沉潜到价值层面去探寻其赖以发生的心理根源,并据此展现学术贡献与学人灵魂间的关系。这种研究方法不单给史案研究提供了一种行之有效的新型工具,还为中西交汇时代将西学与中国经验的有机融合提供了一种示范。

何其芳从小就形成了极度孤独的封闭人格,甚至在他读大一的1931年,“九一八”事变爆发,日本对中国一步步加紧侵略,全国抗日救亡的爱国热潮日益高涨,而不关时局的何其芳还在“留连光景惜朱颜”。1930年何其芳入读清华大学哲学系,后中断学业,于1931年入读北京大学哲学系,1935年毕业。如果对何其芳大学时期的《预言》《画梦录》等诗文进行披文入情的细研,就会发现,这些文本共同的情感基调勾勒出何其芳的精神肖像:忧郁、迷茫、苦闷。在散文《楼》里,他说:“昨天那样的高楼常出现在我的梦里,可望不可即。”“楼”意象具有双重隐喻意义:一是“登高眺远”,隐喻着一种更高的欲求;二是“我们都有一种建筑空中楼阁的癖好”,隐喻着这种欲求又具有非现实性。他的人生价值之困惑、角色自期之迷茫,于此可见一斑。

发生学研究特别重视诗人早期经验的挖掘。在人格心理学领域,母爱的影响作用相对来说引起了发展心理学家的重视,而父爱对儿童的影响则被忽略了。实际上,母爱更多地有利于儿童的诸如关心、感到被接受被需要这种情感的发展,而父爱则有利于促进儿童在态度和价值观方面的发展。在一定意义上说,一个人只有经历了这两种类型的爱,并且纳入到自己的个性之中,才有可能形成完善的人格。弗洛姆就认为,这种发展是衡量一个人是否成熟的一个标准。如果幼年时期的母爱扭曲以及父爱的缺乏,都会导致一个人的感受性乃至价值定位与众不同。我们可以通过对两位诗人——何其芳与柏桦的早期经验简单考察,来分析二位诗人的诗歌的精神图景是何以发生的。

关键词:文献—发生学;学案;方法论

从大学毕业的1935年到奔赴延安的1938年,这是促成他道德觉醒和道德完成的重要阶段。他先后在南开中学、莱阳师范学校、万县、成都等地工作,人生履历的逐渐丰富不断拓展了他封闭的精神世界。他逐渐由一个人道主义者发展为一个自觉的革命者。在南开中学教书期间,何其芳看到生活的阴暗、社会的不公、资本主义的罪恶、学生及家长的封建愚昧,有了初步的道德觉醒。当他来到山东莱阳师范教书时,他意识到“现在我不只是关心着自己”。“我忘记了个人的哀乐”。农民的穷苦,城市的浮华,青年前途的无望,年轻人的救亡宣传,这一切使得何其芳感觉“我的情感粗了起来,也就是强壮了起来”。“从此我要以我所能运用的文字为武器去斗争,如列蒙托夫的诗句所说的,让我的歌唱变成鞭锤。”诗歌《云》集中写了他的心灵转变。从天上“那飘忽的云”“走到乡下”,“走到海边的都市”,他看到一方面是庄严的工作,一方面是荒淫与无耻。“从此我要叽叽喳喳发议论:/我情愿有一个茅草的屋顶,/不爱云,不爱月,/也不爱星星。”他决定告别人道主义。他在酝酿的长篇小说里“要让那里面的一位最强的反对自杀的人物终于投海自尽”,以此向个人主义诀别。

中图分类号:I0文献标志码:A文章编号:1002-462X01-0121-06

这里有两点需要注意:第一,他的个人主义仅仅是朴素的人道主义,既不是“五四”新文化运动所张扬的个人主义,也不是现代自由主义哲学的个人主义;第二,何其芳的人道主义也包含了知识分子面对底层民众所产生的“原罪”意识。1917年何其芳才刚刚5岁,并未受到“五四”新文化运动的“洗礼”。加之他一直在极度孤独、寂寞的封闭生活中度过,长期疏离人文社会科学著作,没有真正建立起现代哲学意义上的个人主义观念。在中国的正统辞汇中,个人主义一直是一个不容争辩的贬义词。何其芳在杂文集《星火集》里表达了他对“人”的关心,批评了我国儒家文化“根本忽视着‘个人’”的弊端,抨击孩子和他们的家长过的那种“非人的生活”。他大声呼吁“希望至少不再看见这种人拉人,人抬人的现象”。他的散文集《还乡杂记》突破了《画梦录》的独语方式,展开了相对丰富的现实图景:战火蔓延,国家的腐败,家乡的荒凉,愚昧与恶习,苛捐与杂税,谣言与迷信,顽固与守旧、狭隘与贫苦。何其芳试图挣脱人道主义局限,开始关注现实世界及国族命运,追求个人道德完善。

我们先聚焦于何其芳晚年的诗文。粉碎“四人帮”以后短短的一年里,何其芳的创作欲望急遽爆发,创作了十万字左右的回忆录和十几首诗歌,
汇成了多色调的晚霞,
而其主旋律则是根深蒂固的毛泽东崇拜。何其芳作为一个坚定的马列主义者,历经磨难而矢志不移。个中原因,除了马克思主义信仰方面的原因,还在于他在延安时期形成的毛泽东崇拜已经根深蒂固,甚至可以说,他这种深层的心理基因已经转化为一种信仰,他的毛泽东崇拜情结与马克思主义信仰情理交融在一起了,并且一直伴随他的终生。如果再深究的话,就会发现,他晚年的毛泽东崇拜和延安时期的毛泽东崇拜都可以逆推到何其芳早期父爱的缺失,长达几十年的,精神人格基因构成了环环相扣的链条。

作者简介:夏中义,男,教授,博士生导师,从事文艺理论研究;周兴华,女,教授,文学博士,从事文艺理论研究。

在道德意识急剧发育期,何其芳的这种反思是难能可贵的。如果沿着这个反思的理路去调适个人与社会的关系,何其芳的个体人格就会变得真正成熟。本来,个人与社会的关系应该是基于个人价值本位的一种平衡状态,但在民族生存危亡之机,救亡压倒了启蒙,何其芳价值世界中个人维度的伸张被迫中断,出于自我道德完善的追求,他开始自我解剖,决意告别“个人主义”。当他看到社会的不公与黑暗时,产生了一种“羞耻”感,责备自己是“帮凶”,似乎社会问题都是他个人造成的。他曾经回忆到:在一个阴晦的下午,看到一个十二三岁的卖报的孩子用可怜的声音叫着一些报纸的名字。“我忽然想起了我家里的一个小兄弟。一种复杂的思想掠过我的脑子,我想到他和我的那个兄弟一样年幼,为什么他却要在街头求乞似地叫喊着;我想到人类为什么这样自私自利;我想到难道因为他不是我的兄弟,我就毫不注意,毫不难过地让他从我身边走过去。”他的人道主义和原罪感是如此紧密地结合在一起。他这种道德自责出于一种自我完善的企图,体现了知识分子的自我反省人格。在特定的境遇下,这种自我反省有可能成为“原罪”意识的源头。作为“小资产阶级知识分子”的何其芳,意识到必须要改造自己的“原罪”。摆脱原罪感的方式就是与群众与国族的命运融为一体,“放弃他的孤独和冷漠,走向人群,走向斗争”。因此,何其芳说:“抗战来了。对于我它来得正是时候。”抗日战争为何其芳精神人格的演变提供了强大的外在力量。于是他积极投身抗日救亡工作。1937年9月到了家乡四川万县师范教书。他与杨吉甫合编《川东文艺》宣传抗战被查封,何其芳被通缉,于1938年初到成都教书。1938年春天,以何其芳为主,与卞之琳、方敬一起创办刊物《工作》。

考察何其芳精神人格形成的因素,我们可以看出,父爱在何其芳的精神世界中是缺失的,他的父亲镜像的缺失,必然会使之在以后的岁月中寻觅另外一种形式的父亲镜像。发展心理学家认为,大约在
6 岁以前,儿童极大地依靠母爱以供养自己发展的条件。过了 6
岁,儿童开始把自己对于爱的需求转向父亲,在父亲那里找到发展自己的应付能力和价值体系的条件。成功地完成这种转变对保持心理健康是非常必须的,否则就有可能造成以后的神经和精神疾患。
[1]而何其芳的 6
岁恰恰是其早期精神人格发展中的一个重要的点。何其芳出生于四川农村的一个封建家庭,在
6
岁之前“他的性格基本上还是自由发展的,……父亲的威胁此刻还未直接降临到他头上来”。
[2]3 从他 6
岁左右开始,父亲那套严厉的封建家法管教,紧紧地箍在他的头上,动不动就对何其芳痛打。后来何其芳经常头疼头昏,可能与父亲粗暴的性格和残酷的鞭打有关。我们知道,在男孩的人格发育过程中,父亲模式对他的形塑作用是非常巨大的。在何其芳的一生中,关于其他亲属如祖父母、母亲、姨母等都留下了很多文字,惟独关于父亲的文字,我们却找不到丝毫。或者说,在他的文字中,父亲形象是一个巨大的空缺。但是,我们可以在他的散文《私塾师》中间接地看到他的父亲在他心灵中的印象。文章中描写的私塾师鞭打他的孙子的情景其实就是何其芳幼时被父亲鞭打的情景的再现:

周兴华:您的“文献—发生学”对20世纪中国学术史案来说是一个有效的研究方法,它不仅能带来学术上的发现,还能引发对学人心灵的探究,我希望也能借此方法对您做“文献—发生学”阐释。因为在读您的著述时,有一些发生学层面的疑惑不易找到文献方面的印证,所以很想问一些问题,以期追溯您的方法论的生发之“源”。这“源”既指外在机缘,也指内在动因。读您的论著,发现“文献—发生学”方法虽是在《世纪初的苦魂》(上海文艺出版社,1995)研究王国维美学时您就用了,至今已20年;但作为方法的正式命名却是在2005年写的《百年中国文论史案研究论纲》中。若追溯您“方法论自觉”意识的最早出现,则拟回到您1982年《评〈文学的基本原理〉的方法论》这篇文章。它是您学术生涯的重要起点,后来的诸多论题也与它有关联,比如《别、车、杜在当代中国的命运》《历史无可避讳》这两篇文章的背景虽纵贯1949年以来的各个时段,但《评〈文学的基本原理〉的方法论》仍不失为一个参照系。因以群主编的《文学的基本原理》这本权威教材是以反映论为其哲学基石的,而您后来从思想史角度去梳理朱光潜、王元化、李泽厚与反映论的关系,皆印证您的“方法论自觉”的根就扎在这篇1982年的文章里。因此,很想知道《评〈文学的基本原理〉的方法论》的来龙去脉。

二、周作人附逆事件:“成都,让我把你摇醒”

右手据着长长的竹板子,脸因盛怒而变成狰狞可怕了;当他每次咬紧牙齿,用力挥下他的板子,那孩子本能地弯起手臂遮护头部,板子就落在那瘦瘦的手指上;孩子呜咽着,不敢躲避,他却继续乱挥着板子,一直打到破裂或折断。

夏中义:关于《评〈文学的基本原理〉的方法论》的前因后果,我曾在拙著《思想实验》(学林出版社,1986)后记中谈过。这篇文章是由一个偶然因素触发的。1982年春我留母校华东师大执教。时任中文系主任徐中玉教授让我和他的硕士生在一起上课,其中有南帆(厦门大学中文系七七级,现任福建社会科学院院长)、陆晓光(华东师大中文系七七级,现任华东师大王元化学术研究中心主任,教授)。徐先生的授课方式很特别,一般是他先指定讨论内容,然后听弟子讲。第一次课徐先生就指令我讲对《文学的基本原理》的看法。

落后的家乡使何其芳倍感伤感。他身边的教员天天打麻将混天度日,学生一个个老成世故,缺乏理想激情。战火在中国大地肆意蔓延,但是成都受冲击很小。卞之琳写道:“四川出了那么多新文学大家,但是这里不仅抗战空气没有吹进来,连‘五四’启蒙式新文化、新文学运动好像也没有在这里推得起微澜。”“所以其芳从万县到成都后,我们就考虑自办这个不限于宣传抗战的小刊物。”何其芳在《工作》杂志发表了大量杂文,严厉批判抗战的悲观思想、形式主义作风,浓厚的复古主义思想、歧视妇女、虐待儿童现象。但是,何其芳的工作并未得到周围人的理解。他说:“我感到我需要离开那个环境,我到底不是一个坚苦卓绝的战斗者。我自己还需要伙伴,需要鼓舞和抚慰。”

他感到那个打人者“十分可怕,十分丑恶,仿佛他突然变成了一匹食肉的野兽”。这间接地体现了他对于父亲的憎恶。
[2]4-6 本来何其芳的性格很害羞,个头瘦小,后来稍微开朗、活泼一些,但是
6
岁左右的父亲粗暴态度,使得他的性格再次变得抑郁、沉默寡言,孤僻与忧郁过早地笼罩了他的心灵。他对于父亲的反抗,起初是朦胧的自发的,后来,随着人生阅历的增加,这种反抗就成为必然的自觉的选择了。
1928年,何其芳结束了中学生活,打算出走他乡。父亲为他安排的前程是在家娶妻生子,看守家业。但是,何其芳执意到上海,进入中国公学预科。父子矛盾再次激化。大发雷霆的父亲“以断绝经济来威胁他”,于是他不得不过着经济短缺的苦读生活。

对此指令,我诚惶诚恐。因为本科四年我把精力全用在美学上了。朱光潜《西方美学史》两卷本,我曾研读四遍。我发表的学术处女作是《试论自然美的社会性》,刊于母校学报
1979年第4期。本科毕业论文是做《费尔巴哈与车尔尼雪夫斯基美学》,属比较美学。徐先生让我讲对《文学的基本原理》怎么看,我不敢不用力。

周作人“附逆”事件直接激化了何其芳与周边文人圈的关系。周作人出现在大阪《每日新闻》的“更生中国文化建设座谈会”报道里,1938年5月8日成都报纸予以披露,接着5月11日成都《华西日报》又发出周作人参加御用组织“学制研究会”的新闻。何其芳感觉非常敏锐,当日夜里便写了言辞激烈、毫不留情的批判文章《论周作人事件》,发表于16日出版的《工作》第五期。而第六期朱光潜发表了比较委婉、比较谨慎的文章《再论周作人事件》。何其芳针锋相对,6月4日写下《关于周作人事件的一封信》,公开发表回应朱光潜。朱光潜与周作人曾是北京大学同事,朱氏与周氏或无特别友谊,但朱氏欣赏周氏才华。此时的朱光潜对周作人持宽容和“原谅”的态度,认为周作人“说好一点是一个炉火纯青的趣味主义者,说坏一点是一个老于世故怕招惹是非者。他向来怕谈政治,‘附逆’、‘做汉奸’,他没有那种野心,也没有那种勇气。”“总之,一切都还待事实证明,现在对于周氏施攻击或作辩护,都未免嫌过早。”与此相反,何其芳采取“攻击的态度”,认为周作人和朱光潜的“趣味主义者”的态度是“错误的、有害的”,反对朱光潜的“宽厚”。

按照心理学的补偿机制,父亲镜像在何其芳心中的缺失,势必导致去寻求另外一种意义的父亲镜像去填补。我们注意到,自从他到延安以后直到文化大革命结束的逝世,毛泽东的形象一直是何其芳精神上的崇拜对象。从他
1938 年写《我歌唱延安》,到 1977
年去世前的《毛泽东之歌》,一直贯穿着他对毛泽东的至高无上的崇拜之情。可以说,在何其芳的精神世界中,在很大程度上,毛泽东取代了何其芳的父亲形象,成为何其芳精神人格的镜像,并且转化为“卡里斯马”型权力崇拜。在
1930
年代,毛泽东成为中国革命旗帜的旗手,成为中国革命和中华民族独立解放的象征性人物。很多人都把毛泽东写成“民族的巨人”、“民族之父”。人们对于毛泽东的崇拜就凝聚了历史上的卡里斯马崇拜情结。何其芳也不例外,他的卡里

我把问题聚焦在方法论。我读出《文学的基本原理》作为文论系统所以不尽人意,根子是方法论出了毛病。具体地说,它是把反映论当方法论,结果也就把文学看作社会现实的形象再现。视反映论为文学研究的基本方法,这无论从方法论、还是在从文学现象的定性上,都是一种偏差。在我看来,文学作为一种艺术,它是用造型来表现作家对世界、人生、历史乃至宇宙的一种总体体悟或想象。假如说这一借助情态想象造型来呈示的体悟本是作家灵魂的一部分,那么,把文学理解为是用语象艺术来隐喻的作家灵魂的肖像,它也就是一种审美创造,而不是纯粹认知。或者说,虽然审美可以包含认知元素,但这认知元素定要融化在文学形象中,于是,被审美化了的认知元素也就不再是纯粹的认知元素了。所以假如确认文学是一种非纯认知性的审美创造,而不是对社会现实的认知性形象再现,那么用反映论来做文学研究的方法,也就“专业不对口”了。正是基于这一点,我提出《文学的基本原理》由于受制于反映论的误导,而令其在解释如下三个问题时不免误判。

由于周作人在新文化运动中的巨大影响,在文化界的拥趸者甚众,《工作》刊物同人内部对周作人事件争议很大。何其芳如此急遽的反应,让很多人难以接受。相反,朱光潜的理性与宽厚令人起敬。朱光潜身为四川大学文学院院长,团结了《工作》的大批作者。谢文炳、罗念生、卞之琳、邓均吾、周文、沙汀、陈翔鹤、刘盛亚、陈敬容、顾绶昌等,也都说何其芳太“刻薄”、“火气过重”,这样一来,何其芳更加感到与周围的环境格格不入,“异常寂寞”。他在《工作》第七期头条发表的诗歌《成都,让我把你摇醒》表露了他的寂寞心态:“成都虽然睡着,/却并非使人能睡的地方”,“而且这并非使人能睡的时代”“因为我是有着我的伙伴的,不过在另外一个地方。”这样,何其芳奔赴延安的条件非常成熟,就缺一个契机。恰巧在1938年暑假前夕,何其芳听到沙汀要去延安的消息后,就与卞之琳一起找沙汀。他们于1938年8月8日出发,8月底抵达延安。补充一点,1938年秋天,朱光潜接触到关于延安内容的书籍,曾经致信已经到达延安的何其芳和卞之琳,希望帮忙联系去延安的事宜。在接到周扬的回信以后,朱光潜三思之后,最终并未去延安。朱光潜先后就读于香港大学、爱丁堡大学、伦敦大学、巴黎大学、斯特拉斯堡大学,形成了自由主义立场。同是京派文人,朱光潜和何其芳的价值立场和人生道路迥然不同,可见一斑。

斯马崇拜情结在他的关于领袖的诗文中可以体现出来。他的《毛泽东之歌》中有这样的内容:
1942 年 4
月有一次他去见毛泽东,“在我,当时是有着一种小孩子见到长辈的心情的。”回去的路上,“我们似乎从幼稚的少年时代长大了许多。”此时,何其芳已经整整
30 岁了。 1957
年何其芳写作《回忆、探索和希望——纪念毛泽东同志在延安文艺座谈会上讲话十五周年》又回忆到座谈会的情境:“问题是重大的,而且是很尖锐的,然而毛泽东同志却讲得那样和蔼,那样亲切,就像是一个慈爱的长者。”
[3]毛泽东逝世时,“我在心里对自己说:‘我一定不要哭。毛主席是不会喜欢我们像小孩子一样哭泣的’。”
[4]毛泽东在何其芳的灵魂深处,俨然一个“父者”形象。因此说,何其芳在延安走进体制并且融为体制一部分,成为革命机器上的一个齿轮,
其原因既有时代语境的作用,
同时又有精神深处对于父亲镜像的认同感产生的动力,而且,这种政治力量的伦理化,就极有可能内化到他的灵魂深处,甚至直到晚年也难以祛除。

第一,在解释原始艺术的发生时,由于教材过分强调西方文论中的模仿说,说原始壁画是源自先人对狩猎对象的客观的逼真描绘,这恐怕是曲解,因为这将无法圆说欧洲洞穴壁画为什么会画在伸手不见五指的洞穴深处。黑暗处的洞穴绘画旨在寄托原始部落的巫术想象,望能通过逼真模拟动物形体来祈祷自己日后捕获更多的动物躯体。壁画形体与动物躯体是两回事,然而这不妨碍原始人将两者幻想成一件事,人类学家列维·布留尔将此原始心理命名为“互渗律”。只需抓住这个原始“互渗律”,诸多原始艺术的发生就能得到恰当的解释。而模仿说则把原始艺术发生的原因简单化了。

三、背弃家庭,投奔革命:“不愿意像康德那样平生都只蛰居在故乡”

第二,《文学的基本原理》很少谈想象,更忌讳谈灵感,因为言及想象和灵感,怕有从主观唯心论角度去消解反映论的嫌疑。这是1949—1979年间大陆学界不容触及的哲学禁区。

在考察何其芳奔赴延安的精神动因时,不得不重视何其芳的家庭环境。何其芳奔赴延安,与他早期精神世界里父亲镜像的缺失有关,与延安解放区毛泽东、朱德等革命家的民族之父形象有关。

童年经验对于诗人一生中的重要意义,在柏桦身上同样得到淋漓尽致的映现。如果说,何其芳的毛泽东崇拜在很大程度上可以逆推到他“
6
岁”时的父爱缺失作为源头,那么,柏桦这位“极端左翼的抒情诗人”的诞生,则可以追溯到柏桦童年时期母爱的缺失,可以追溯到他的至为关键的“
6 岁”时的蛋糕事件。又是“ 6
岁”!正是这个事件,柏桦的人性基因里根深蒂固地生长出“下午情结”,也正是这个“下午情结”酿造了诗人柏桦的诗性基因。什么是“下午情结”呢?他在《左边——毛泽东时代的抒情诗人》开篇第一段就定下了全书的调子:

第三,《文学的基本原理》因为信奉反映论,所以势必把作家的主体精神世界简化为世界观,这世界观主要还不是指作家对世界的看法,只是政治立场的代名词。这就导致以群虽然有时还想谈一点作家的风格,但他不敢从作家的创作个性角度去阐释作家风格。当《文学的基本原理》既不能回答原始艺术的发生又不敢过多触摸文学想象、更没勇气去探询灵感的奥秘,同时又摒弃了作家的个性心理结构与其艺术风格的有机关联时,这样的文论教程还有什么文学味呢?这一切都是它把反映论奉为文学研究的方法论而惹的祸。

何其芳出生于一个封建家庭。从他6岁开始,父亲那套严厉的封建家法管教,便紧紧地箍在他的头上,动不动就对何其芳痛打。何其芳在一生中,留下了不少关于祖父母、母亲、姨母等亲属的文字,惟独关于父亲的文字丝毫没有留下。在他的文字中,父亲形象是一个巨大的空缺。随着人生阅历的增加,他对于父亲的态度由自发反抗变成了自觉选择。父亲一直梦想他大学毕业后回去做寨主,娶妻生子,看守家业。何其芳却愿意放弃家乡的田地和产业,不愿意像康德那样“平生都只蛰居在故乡,从未走出里门的二十里以外。”他断然否定了父辈给定的人生道路。

下午(不像上午)是一天中最烦乱、最敏感同时也是最富于诗意的一段时间,它自身就孕

《评〈文学的基本原理〉的方法论》写了15000字。徐先生说不错、有想法,拟推荐给中国文艺理论学会第四次年会的青年学者代表发言。1982年4月我在广州年会宣读了这篇文章。这大概是新时期学界第一次在文论领域明确提出了方法论命题,也是第一次从方法论角度去回应《文学的基本原理》为何在学术上站不住。不料会后中山大学的教师给我传递了如下信息:一、参会的老教授至少有三分之一不同意我的观点,有的气得一夜难眠;二、也有人说夏挑剔以群这也不对那也不对,他有本事就写一本给大家看看。这话对我刺激很大。记得当时我在心里这样回答:等着吧,总有一天我会写一本新的文论书给你们看。这就是我1984年动笔、1988年出版的《艺术链》。《艺术链》在方法论上是从艺术—文化心理角度去系统阐释作家创作、读者接受与专家批评。

在男孩的人格发育过程中,父亲模式对他的形塑作用是非常巨大的。按照心理学的补偿机制,父亲镜像在何其芳心中的缺失,势必会导致他去寻求另外一种意义的父亲镜像去填补。在20世纪30年代,延安被称为革命圣地,中国共产党成为中国革命的一面旗帜,毛泽东成为中国革命旗帜的旗手,成为中国革命和中华民族独立解放的象征性人物。很多人都把毛泽东写成“民族的巨人”、“民族之父”。丁玲、艾青、陈学昭、钱韵玲、工人赵占魁等诸多文献中的毛泽东崇拜现象,就凝聚了历史上的卡里斯玛崇拜情结。卡里斯马型人物在中国历史上有一个重要特色:他像一个“父亲”角色,相当于“原始父亲”的原型。1938年7月初,何其芳经由沙汀阅读到周立波报告文学集《晋察冀边区印象记》。华北战场民众在共产党的领导下如火如荼的斗争,以及毛泽东、朱总司令、刘伯承、贺龙、徐向前、聂荣臻、陈庚等将军的光辉人格,使得延安成为革命圣地的象征,毛泽东成了人们心中的“民族之父”形象。何其芳对于延安和毛泽东的灵魂呼应,既为了摆脱成都生活的压抑,又出于民族救亡理想的感召,在很大程度上也是寻找精神之父的镜像认同。所以,何其芳听到沙汀要去延安的消息后,与他一起奔赴延安,就成为顺理成章的事情。

育着对即将来临的黄昏的神经质的绝望、啰啰嗦嗦的不安、尖锐刺耳的抗议、不顾一切的毁灭冲动,以及下午无事生非的表达欲、怀疑论、恐惧感,这一切都增加了一个人下午性格复杂而神秘的色彩。我的母亲就是这样一个具有典型下午性格的人。
[5]1

周:1984年后,您的研究重点转向文艺心理学,于1988年出版了视角独特的文论著作《艺术链》。这书最吸引我的是第七章“文学生态论”,它将文学流程置于社会心理系统这一宏观结构去考察,认为“社会心理系统”由“国家意识形态”“公众日常观念”和“社会无意识”三个层面构成,将对文学存在的审美—文化心理分析引向了对当代文坛及其精神史背景的关注。我猜测您后来对胡风、对“别车杜”、对毛泽东《讲话》的研究与这部分思考有明显的相承性。用今天的眼光看,您对如上学术—思想史案的论述拟属公案研究,真正的学术—思想史个案研究,应该从1996年出版的《新潮学案》开始。您的《新潮学案》曾这般感叹20世纪80年代:“它曾繁华过,风流过,鸿儒名贤,一时无不雅集于斯,后却因故而荒芜,而空寂,神飞杳杳,人迹渺渺,而且由于健忘,十年前的福地在坊间的记忆中,现已淡化为隔世传说,往往只闻其名,而不知其人其文。历史真的像书页那样翻了过去,也就很难打开,犹如瞬间凝固的熔岩一旦把生灵压扁,便进入永恒的沉默。”[1]255这里似有一种深意,是想用学术方式铭记一段可能被掩埋的心灵史,以免历史被人为地扔进遗忘的黑洞。可以这样理解吗?

1956 年 1 月 21
日的下午,柏桦诞生于被柏桦称为“下午少女”的母亲。从此,“下午情结”成为柏桦的宿命。他说:“这令人紧张得如临悬崖的下午,生命在此刻哪怕听到一丝轻微的声音都可能引起本能的惊慌,可能被吓死。”“下午成了我的厄运……而培养下午,就是培养我体内的怪癖,就是抒情的同志嚼蜡……而时光已经注定错过了一个普通形象,它把我塑造成一个‘怪人’、一个下午的‘极左派’、一个我母亲的白热复制品,当然也塑造成一个诗人。”
[5]1“在我的记忆中,我的童年全被母亲的‘下午’所笼罩,……母亲是下午的主角,冥冥中她在履行一种可怕的使命。”
[5]1
这个蛋糕事件使柏桦感到:“对未来无名的反抗激情,对普遍下午的烦乱激情,对本已完美的事物百般挑剔的激情也开始在我内心萌芽。我以离奇古怪的热情和勇气此次渴望迅速长大、迅速逃跑、迅速自由。”
[5]7

夏:谢谢你的解读。1988年《艺术链》问世后,我一直在思考今后的路该怎么走,希望找到一条能重新激发自己的学术生机的路。当时已临近“世纪末”,20世纪即将走完,学界不少人都在尝试打世纪牌,我能否也在这方面做文章呢?
我发现当时学界热衷百年中国文学的人很多,但很少有人以同样的热情去关注百年中国文学批评暨文论,我想填补这个空缺。《新潮学案》前言曾经谈过当时的想法:“百年中国文学暨文论是一笔多卷本的大账,一笔笔小账不算清,大账也肯定算不清。于是,我就先算小账,抓两头。首先抓20世纪中国现代文论之发生,也就是算清青年王国维美学这笔账……另一头就是‘新时期文论重估’。”[1]3专论王国维美学的《世纪初的苦魂》问世虽比《新潮学案》早一年,但实际上是先做《新潮学案》,其中第二章曾题为《新潮的螺旋——新时期文艺心理学批判》刊于《文学评论》杂志1989年第2期。以前做胡风、做“别车杜”都是当学术—思想史案来做,期待能研究得比较深、细,所以把《新潮学案》设计成新潮文论的个案组合,也是为了能以点带面地呈现新时期文论思潮的特点。

如果母亲是柏桦“下午情结”的起源,那么,在柏桦 9
岁时,那位“脾气古怪、性格烦乱”、酷似母亲性格的女教师,则强化了柏桦身上的“下午情结”。她也是天天在下午折磨一个小男孩,也正是她对柏桦的“惩罚”,又在母亲的基础上加深造就了一个“极端左翼的抒情诗人”。幸运的是,柏桦的这种反抗情结逐渐超越了个人化,而融入了时代语境:“它使我加速成为一个‘秩序’的否定者、安逸的否定者、人间幸福的否定者。随着逃跑不断升级,我理解了‘斗争’、‘阶级’、‘左派’、‘解放’这些词语,它们在在一个诚实的孩子的注目下显得无限伤感、催人泪下,同时一股近似于自我牺牲的极端热情把我推向‘极左(自恋狂或虐待狂)的尖端。这尖端顶着诗人放肆的特征但没有怎么庸俗的快乐。”
[5]9

我所评述的诸位学人(从刘再复、李泽厚、鲁枢元、刘晓波到刘小枫),大多是学界公认的新潮文论作者,都在新时期文坛留下过轰动效应。既然他们感动过历史,或深或浅地影响了新时期思潮,那么,其人其说也就不再是纯个体存在,而已转为不乏思想史意味的公众人物。你可以对他们不苟同、不喜欢,却无权绕过他们,不屑一顾,从而将历史抹成空白。《新潮学案》所论述的对象有的因为非学术原因在学界被隐去,有的因为自身的学术调整淡出了公众视域,但他们在那特定时段已给文学史乃至思想史留下了一笔厚重遗产。我格外珍视这份遗产,这不仅因为我参与了这遗产的创造,也是因为我是这遗产的守望者兼反思者。当我以过来人的眼光重新打量这段业已辞去、却仍带着我的体温的那段历史时,思考仍在滋长。《新潮学案》最初几章(如论刘再复、鲁枢元等)主要是文论研究,写到李泽厚、刘小枫时已是文化哲学层面。与此书写作交错进行的《世纪初的苦魂》则把思路沉潜到心理发生学水平。

童年经验中的“下午情结”影响到柏桦的整个生命历程。他在大学时期对波德莱尔《露台》等的接受,也正是对童年时代“下午情结”的灵魂呼应,这件事和柏桦
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岁时期的“蛋糕事件”一样具有重要意义。自此,柏桦走出“睡眠的自由和真理”,达到更为清醒的生活状态,以“公然真实地发起高烧或假借呕吐”抗议“一切集中的或自愿集中的学习形式”,从集体学习中抽身而出,他说:“我一如既往地认为任何教育形式都是规训式的,甚至含有法西斯的意味。一个人从小就被强迫接受教育,这是你无法选择的选择,就像你只能选择你的父母,只能选择你所使用的语言一样。教育的权力高高在上,挥着它残忍的霸主鞭,它将某种你并非愿意的意识形态、价值观、道德原则甚至法律条文抽进你的肉体。规范化、字典化、等级化、秩序化、理性化通过既定的教育形式形成一套你不动脑筋、逆来顺受、好吃懒做的书写模式、表达模式和行为模式。”
[5]67
此时,成年的柏桦,已经将童年时期无意识的情绪体验转化为理性的价值体系。

周:细读《世纪初的苦魂》时有这一印象:此书虽有明确的“文献—发生学”方法诉求,但研究重心仍在文论本身,即无论对王国维美学的研究、还是对王国维研究的研究,都把文献作为重点剖析的对象,学人灵魂命题虽已进入视野,但意犹未尽,所以才有了1995年的《学术着陆与学人活法》,并由此催生出《九谒先哲书》(上海文化出版社,2000)。不知还有没有其他的触发因素?

夏:引发写《学术着陆与学人活法》一文的原因有两个:一是此前曾对庞朴有一访谈《学术反思与文化“着陆”》,主要是就当代大陆学界的精神演化背景向庞朴请教;二是1996年家父突然去世,引发了我对生命无常的紧迫感。那年我47岁,已近天命之年,按照“人生难满百”的说法,我的生年已过半。于是下半辈子该怎样活,就成了魂牵梦绕的问题。我认定自己是“爬格子”的,除了买书、读书、著书与教书,我尚未发现世间还有其他更诱人的活法。但这个定位只是一种自我设计,我还需找一些旁证,来明确这选择一旦确立后应该坚守什么及规避什么。于是我找了九个清华背景的学人(从梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓、胡适、吴晗、闻一多、冯友兰到王瑶),通过辨析他们身后留下的世纪性足迹来判断一个纯正的学人应该怎么活、或不该怎么活、或怎样才能活出境界。这是我写《九谒先哲书》的内驱力。

在《左边——毛泽东时代的抒情诗人》里,柏桦不仅为我们研究柏桦本人的诗学发生学提供了大量丰富的材料,而且有利于研究近
20
年来中国汉诗的发生学以及现代汉诗转型的发生学。可以说,这部书本身就是柏桦自我发生学研究的最直接坦呈。他的自述文字是关于自我描述的描述,是某种程度的诗学自我反刍,具有某种元自述的味道。尤其让我们高兴的是,书中所显示出的不仅是柏桦对于自我发生学的精细剖析,而且也显出柏桦本人对于他人的发生学研究方法的运用。

周:前段时间有人评述您的学术,说您做学术所撷取或运用的理论资源,并非是20世纪90
年代后大面积地进入中国并盛行的“后现代”“后殖民”话语,而是仍停留在
20世纪80
年代。我觉得在方法论问题上,您有自己的系统思考,您所创设的“文献—发生学”方法汲取了中国与西方的理论资源,只是标志性术语不似西方批评方法那样突出而已。我很想知道您创设“文献—发生学”方法的思考背景,以及运用这方法聚焦某特定个案的原因是什么?

柏桦在本书中对于万夏的分析与描述,也极富有诗歌发生学的研究价值。他概括了构成万夏诗歌不同阶段的二重性:一个是
1980-1986 年的“莽汉”时期万夏;一个是 1986-1990
年“汉诗”时期的万夏。前者是高唱青春反叛之歌的万夏,而后者则是古卧龙桥上对酒当歌的万夏,秋雨满楼头、诗句夜裁冰的万夏,换取红巾翠袖的万夏,诗歌江湖急先锋的万夏,民俗和中药中的万夏,谶讳中的宿命者万夏。
[5]140
这种概括是精当的。更有价值的是,对于万夏的诗歌变奏的内在灵魂的逻辑性,柏桦做了极富有新意的捕捉。柏桦捻出了万夏灵魂里的两个关键词:“宿疾”与“农事”。他发现,万夏早期生活里有四大宿疾:宿疾之一:自由着迷于绘画,以儿童的幻想与色彩对抗制度性因素,但是被排斥在艺术的制度之外,通往职业艺术家的道路被切断。宿疾之二:初中时期形成的“飞行”情结。万夏曾说:“我一生中最幸福的时刻是掌握一架高行驶的飞行器,闪电般的疾驶。如果这一切不能办到,我就设想我的死亡是一次赤身裸体的在高空展开双臂的急速下降。”这种“飞行”渴望构成了万夏意图摆脱现实存在的虚无性形而上的力量。宿疾之三:
1979
年考取西南政法大学,由于体检不合格而不予录取,次年却落草于南充师范学院中文系,画家梦转向诗歌梦。宿疾之四:万夏从小到大对植物格外关注。这四大宿疾为解释万夏的诗歌发生学与迁移变化提供了人性基因意义上的支持。前三个宿疾,造成了万夏精神人格方面的偏执、任性、抗拒、颠覆、叛

夏:你这问题包含两部分内容:一是有涉理论资源的有效性;二是让我谈对“文献—发生学”怎么看。

逆,这是莽汉意义上的万夏。而随着时光的流逝,万夏前三个“宿疾”逐渐退隐,而早期对于植物的酷爱逐渐茁壮起来。他小时候就在家里自制阳台,种植十几种植物,一直到现在
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多岁,仍然在室外用竹篱笆围起来三十平方米的花园。有两本书令万夏一直贯穿着对“绿色”的钟爱,就是达尔文的《物种起源》和《人类的由来》。
[5]129-131
柏桦说:“植物也开始起作用了,它宁静、温润的形态、含蓄的生机契入那青年的目光,那绿意潜在地影响了他后来的诗歌。一匹烈马终于被纤纤植物控制住了。”
[5]131
在经过了“垂直反抗”之后,万夏进入了植物的美丽湿润的风格,关于植物的宿疾,替代了前三个宿疾的风格,返回到汉诗精神之中,“宿疾”诗歌转变为“农事”诗歌。柏桦探究到万夏诗歌的发生学基因,敏锐地发现:万夏诗歌路向的改变其实仍然是其自身隐含的人性基因的消长的结果。

第一,我眼中的理论资源的有效性,不仅体现为其逻辑构成的自圆,更呈现为对给定经验的解析有说服力,经得起证伪。宛若治病,若服一粒价格1元的中药丸便能搞定,何必耗巨资进口名贵药过度治疗?还有,相对于“中国经验”“中国问题”,任何西学资源皆宜作参照,而切忌奉为坐标乃至旗帜。

第二,“文献—发生学”并非一部分是文献学研究、一部分是发生学研究,它们应是有机结合在一起的。所谓文献学就是一切从史料出发。任何负责任的学术史或思想史研究,都须看重记载史实的文献。有人只把1949年前的现代文学史料当作文献,甚至只认1911年前的史料才叫史料,其实,所有记载相关文学史、学术史的材料都是史料,即使是研究1949年后的当代学术,对史料也亟需梳理、甄别和发现。我做思想史或学术史研究“独钟个案”,更须对相关对象的文献史料作尽可能的搜索、甄别。一个学者、一个思想者的学术或思想资源,大都被自觉或不自觉地保存在他的著述文献里,而其日记、谈话记录、旁人对他的回忆、印象等,则是对文献性著述的补白。冯友兰说要学会读两种书:“有字人书”与“无字天书”。王瑶也说读书不仅要读纸面文章,还要学会读纸背文章。那些诉诸学理的系统著述是纸面文章,那些未进入正式著述的文字如私人日记、书信、有待整理尚未付梓的手稿等是对纸面文章的一种支撑或铺垫。这些纸背文章往往蕴含着某种隐秘性,这很可能是作者如此写纸面文章的一种动力。纸面文章所以写成这样而不是那样,其原动力不一定在纸面文章全说清楚,却不可避免会隐藏、散落或被幽闭在不曾公开的日记、私函或对亲近者的私下言谈中。所以不仅要读纸面文章,还要读纸背文章。把史料理解成有纸面、纸背之分,这在客观上已涉及了“发生学”。

本文所论“诗人个案研究”的文献—发生学方法,源自夏中义先生在文艺学研究领域最初提出的研究方法。他在《世纪初的苦魂》
[6]、《九谒先哲书》 [7]、《王元化襟怀解读》
[8]、《从王瑶到王元化》
[9]等著作中,娴熟地运用文献—发生学方法,他对于 20
世纪十几位学术大师在体制内灵与肉的分裂、学统与政统价值抉择的矛盾与困惑,从价值根基上进行了淋漓尽致的剖析,鞭辟入里,震耳发聩,可以看作一份中国
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世纪知识分子人格独立的黎明通知书。挖掘这些学者的精神世界之生成以及这种精神世界如何外化到他们的学术之中,惊心动魄地彰显其内在的精神痼疾,是夏中义“文献—发生学”研究方法的焦点。这种方法在张蕴艳的《李长之学术与心路历程》
[10]、施萍的《林语堂:文化转型的人格符号》,
[11]艾晓明的《左翼文论思潮探源》
[12]、以及赵思运的《何其芳精神人格演化解码》、周兴华的《茅盾文学批评的“矛盾”变奏》等专著中得以集中展示,形成了文艺学研究领域颇为引人注目的学术力量,“发生学学派”的雏形呼之欲出。关于文献—发生学的基本学理,夏中义曾经论述到文献一发生学方法作为一种学术思维原则的特点:对给定个案的研究须分两步走:首先,在文献学层面对于研究对象本身做整体性逻辑还原;其次,又不止于文献学层面的陈述,而是旋即深入到发生学层面,沉潜到心理学层面去探询对象缘何生成。文献学研究旨在陈述对象“是什么”,那么,发生学研究则重在追问对象“为什么”。这种研究方法在学

所谓发生学研究,是探寻学者著述中的学术或思想的根,即他如此书写的内在理由何在。纸面文章书写的内心动因大多隐藏在纸背文章中。所以文献学研究首先是读纸面文章,发生学研究则是要读纸背文章,这是纸面文章的根。研究那些生前不曾发表的纸背文章,是对纸面文章研究的延伸和深入,是对纸面文章何以如此书写的一种寻根。若只读纸面文章,怕是只知其然,而不知其所以然。这就像一棵树,“其然”是其露出泥土的树干、树枝和花,至于这棵树为何长成这模样,为何结这么多果开那么多花,问这个“所以然”须探寻它的根。这样读纸背文章,无疑比只读纸面文章有深度,更经得起追问。常见学术史写作往往关注哪个时代、由一群怎样的人写了哪些著作、提了哪些观点,对作者暨观点作编年史梳理。在我看来,这样写学术史恐是做了学术史的一半,它还有另一半,许是更重要的一半尚在期待学者去探询。我希冀学术史不仅要写那年代那群学者留下了怎样的著述,其观点是否深刻,我还憧憬学术史应追问某学者为何能在给定语境比他人做得更好而臻境界之原因。此原因就叫纸背文章。纸背文章似更能透露这作者别样的人格动力或学养。只有在纸背文章层面进而在文化心理层面把根扎得更深的学者才有可能在学术上走得更远。而根扎得浅的学术之树则是干巴巴的、枯燥的,秋天没来就已萧瑟。这样的理论、学术绝对不是常青树。

理上具有极强的创新性,它“能建设性地校正‘历史决定论’对‘论世知人’法则的机械阐释。……教条化的‘知世论人’委实不同于发生学方法:假如说前者企图以历史时势来僵硬地穿凿个体命运;相反,发生学方法则主张可从微观定势角度来描述个体为何及其如何感应上述宏观时势——以免将个体沦为一面只配被动反射历史的镜子。”
[13]

真正好的学术史不宜是一堆干巴巴的学者、书名、观点的编年式堆积或排列。因为从发生学角度去论述学术史何以衍生出自己的历史脉络,有可能让后学体会到当年介入学术史创造的某个学者其笔端流淌的文字是有其体温的,他是用生命去感应他所处的时代,用生命去亲证他所信奉的信念的。这样,学术—思想史在当初被学者—思想者所创造出来的那份生命热情,也就会被如此写就的学术史所重新激活,学术—思想史也就将因此转为生动,能够牵动后学的历史想象,甚至能激发他们在内心淹埋了很久、有待认证、但确实有分量的生命体认。

如果将文献—发生学研究方法运用到新诗的个案研究之中,无疑会深化“诗人个案研究”,就不仅仅停留在诗人的诗歌文本研究,而深入到生产诗歌文本的背后的诗人精神因素。诗歌文本究竟有什么重要意义?这种文本的意义又是如何通过诗艺的方式从诗人灵魂深处分泌出来的?诗人灵魂里的人性基因又是怎样在时代语境下生成的?诗人与时代语境又是怎样复杂的双向互动关系?于是,诗人个案研究就包括这么几个层面:一、诗人的诗歌文本具有什么价值?二、诗歌文本与诗人精神世界的关系怎样?三、诗人的精神人格是如何发生的?这样的文献—发生学研究,就会使诗人个案研究打通了“文本”—“诗人”—“时代语境”等三大要素,成为立体的研究,而非平面研究。这也为批评家选取个案研究的对象提出了更高标准,并进而意识到:是不是真的有那么多真正有价值的“诗人”值得我们去研究?

这么去做学术史,既在文献学层面“知其然”即“根底无易其固”,又在发生学层面追问学术史为何如此的“所以然”,这与机械地理解“知人论世”的思维方式是不同的。“知人论世”是在方法论上设定要了解一个人须联系他所处的时代,但这时代又往往被传统语式表述为某种宏观的时势背景,即与“这个人”的日常境遇没有多少有机关联的所谓历史性社会现实。假如我们愿意回到日常经验,不难注意到这个区别:即正在地球另端发生的宏大变动,并不能对世界上所有人造成同样的内心震荡。这就像在海岸线眺望远处的大海波涛,一个审美者仅仅是咏叹海涛的壮观,但一个曾漂洋过海的老水手在岸边倾听涛声其内心感慨定然比单纯的景观审美来得深沉。面对同一段学术—思想史,只从文献学层面去爬梳史料,与深层次地驱动“文献—发生学”方法而沉潜于对象,结果势必迥异。

参考文献:

从思想史角度看“文献—发生学”,可谓是对1949年前后把反映论作为文学研究、思想史研究的方法论的摆脱。用“文献—发生学”方法来研究学术—思想史案委实有效,这已被《世纪初的苦魂》与《九谒先哲书》所验证。但学界也曾有人议论《九谒先哲书》把“文献—发生学”用得晓畅自如,关键是因为著者研究的都是死人,不管研究得好坏,死人不会发言,其家族、弟子、后裔也不便评说好或不好。这就启迪我想用“文献—发生学”来做一个活的思想史案。王元化就是一个生前便进入历史的大学者和思想家。我想让王元化活着的时候就知道有人在用“文献—发生学”方法研究他。王元化对我的研究是认同的,他读到我刊于《上海文学》2004年3月号的文章《王元化的“思想—学术”襟怀解读》,曾在此文校样上,用他84岁老人歪歪扭扭的笔触留下了这一“谨识”:“作者相当深入地掌握了所论对象的思想及其发展历程。”我猜他当年所以写这句话的缘由之一,大概是在感念我用“文献—发生学”方法对他1955年发精神病到1956年精神病缓解重新回归理智状态这一心灵事件的阐释分析。他曾亲口对我说过这么一段话:“我真的不知道怎么生精神病,也不知道怎么好的。但读了你的文章,我现在觉得所以发病的原因就像你所分析的,我所以好的原因也是像你所分析的。”这不是对“文献—发生学”方法有效性的一个佐证吗?

[1] 詹姆斯• O•卢格.
人生发展心理学[M]. 陈德民,周国强,罗汉,等,译. 北京:学林出版社,
1996: 355-356.

周:2005年后,您的个案研究令人瞩目,比如对朱光潜、王元化、李泽厚的文论研究与对聂绀弩、陈寅恪等人的旧诗研究等,在不同论域检验了“文献—发生学”方法的效能及应用范围。我觉得朱、王、李等学案,最初对您来说拟是各自独立的研究对象,似乎并没有把他们并置一起作比较研究的动机,最后却发现这三个不同代际的文论家都沾染了日丹诺夫模式的流毒。您能否简要阐明这三位学者与日丹诺夫有一种怎样的“缘”?

[2] 尹在勤. 何其芳评传[M].
成都:四川人民出版社, 1980: 3.

夏:朱光潜出生于1897年,比王国维(1877—1927)年轻20岁;王元化1920年生,比朱光潜年轻23岁;李泽厚1930年生,比王元化年轻10岁。这三个人堪称三代,诚然这不仅指彼此有代际之差,更重要的是他们在人生选择上,在他们所各自亲历的、与国史的曲折交集点也不一样。这三个人中对日丹诺夫模式接触并用得最早的是王元化,他在20岁即1940年写《现实主义论》时已把日丹诺夫模式演练得很娴熟,是中共地下党中能自如应用苏联理论模式的年轻理论家[2]。朱光潜是在1956年自我检讨其“反动文艺思想”时,才把日丹诺夫模式演绎得别具光泽。日丹诺夫模式在逻辑架构上可简述为一对正反△:正△是从政治上革命→哲学上唯物→艺术上现实主义;负△是从政治上反动→哲学上唯心→艺术上非现实主义乃至反现实主义。朱首先是从负△角度检讨自己的文艺思想的“反动”的:一、其哲学上曾信奉克罗齐的主观唯心主义;二、其政治立场不仅不革命,而且有反动嫌疑,因为他曾在国共党争的格局中参与了对“海派”的左翼文化的围剿;三、其艺术趣味上是倾心于德国忧郁的象征主义,朱自责这是颓废堕落的资产阶级趣味。他用日丹诺夫的负△来检讨自己——仿佛其所谓政治没落真的势必导致哲学唯心论且导致艺术上的非现实主义乃至反现实主义[3]。

[3] 何其芳.
回忆、探索和希望——纪念毛泽东同志在延安文艺座谈会上讲话十五周年[C]//何其芳全集.
石家庄:河北人民

李泽厚1950年20岁始读北大哲学系,读了5年。他说当年北大没让他们读多少书,一本斯大林主撰的《苏联共产党简明历史教程》却读了两年。其中第四章据说是斯大林写的,涉及了斯大林时代的苏共哲学理论。1956年李泽厚参与第一次“美学大讨论”的文章是批判朱光潜的唯心主义美学,李泽厚的理论基础都源自斯大林所钦定、列宁在1908年《唯物主义与经验批判主义》所提出的观点。李泽厚美学观的基石全落在《唯批》所倡导的反映论上,这就导致他主张美是客观的,美感是对美的反映。1980年,李泽厚结集出版其五六十年代的美学论文时曾加补注,说很惭愧自己在1956年对很多问题说不清楚,论证粗糙、立论仓促,尤其是对美感所包含的感受、想象、感情和理解诸元素没有好好分析。这主要有两点:一、他很坦诚地说出了自己当年的学术缺陷,几乎只讲美是什么,而规避对美感范畴的丰富心理内涵的揭示;第二点或许更重要,李泽厚说他在1956年对有涉美感的四个元素即感受、想象、感情、理解,不敢深入触摸,说白了,是因为当年若深入触摸感受、感情、理解和想象这有涉美感的四大元素怕有唯心论的嫌疑,而掉入他所批判的“反动唯心论”的泥坑。这也就是说,李泽厚在1979年所忏悔的恰恰是他在1956年要刻意回避的。对李泽厚来说,他真正的变化是1979年写了《形象思维再续谈》后才正式告别反映论[4]。

出版社, 2000: 180.

朱光潜在1956—1968年这段时间对反映论的心情很纠结。有两点很值得讲。第一,他在1960年有一篇很重要的读马克思《1844年经济学哲学手稿》的学术札记。他主张把美学构建的理论基础安放在马克思《1844年经济学哲学手稿》所蕴含的文化人类学的基石上。因为用马克思文化人类学的视角有利于解释美如何发生于史前人类文化的初期。他不主张把“美是什么”的原理构建全放在反映论这块基石上。他曾说中国学界讨论“美是什么”,须突破对列宁反映论的迷思。这话是他1956—1957年间说的,分量很重,此话若不是朱光潜所说,其他人恐很难不被打成右派。当年胡乔木动员朱光潜出来参与“美学大讨论”时曾承诺,在学术上你说什么都可以,不戴帽子和打棍子。所以,朱光潜躲过一劫。但在讨论文艺与现实的关系时,朱又回到了反映论[5]。朱1964年出版《西方美学史》讲艺术与现实的关系时依然是走在反映论的轨道上。所以,同一个日丹诺夫对中国三代学者思路的导向、所显示的形态是不一样的,受影响的深浅度也不一样。

[4] 何其芳.
毛泽东之歌[C]//何其芳全集. 石家庄:河北人民出版社, 2000: 377.

周:近读苏州大学刘锋杰教授《从阿尔都塞到夏中义——论〈朱光潜美学十辨〉的方法论》一文,此文将“文献—发生学”说成是中国版的“症候阅读”法,不知您怎么看?

[5] 柏桦.
左边——毛泽东时代的抒情诗人[M]. 南京:江苏文艺出版社, 2009: 1.

夏:首先,刘教授说“文献—发生学”类似中国版的“症候阅读”法,不仅有充分的理由,而且极具胆识,因为研究当代人文学术,历史的曲折在其身上留下的可供追问的症候确实太多了。所以从这角度讲,用“文献—发生学”来研究朱光潜这一学案,且把它转述或类比为“症候阅读”的中国版,在这特定语境是合逻辑的。

[6] 夏中义. 世纪初的苦魂[M].
上海:上海文艺出版社, 1995.

其次,“文献—发生学”与刘教授所界定的“症候阅读”又有点不一样。刘教授眼中的“症候阅读”旨在读出一个学者或一个作品的毛病,偏偏用“文献—发生学”在诊断朱光潜美学时也发现了诸多毛病,偏偏当代人文学术也毛病太多,而用“文献—发生学”来研究学案,也就偏偏意味着在文献学层面说出对象的学理病症的同时还得在发生学层面追究这一病症何以形成。但我又须说明,“文献—发生学”并不限于研究学案的负面症状,它同时也有助我们去研究且洞察某学案为何能活出历史性崇高的理由。这就不免与刘教授所定义的“症候阅读”拉开距离了。因为刘教授所定义的“症候”是与阿尔都塞的这段话连在一起:要从文本的断裂、空白、矛盾、混乱及其沉默的地方,读出字里行间没有明说的那个底蕴。“文献—发生学”无疑会直面一切学案的负面症候,但“文献—发生学”还将面对另种学案中崇高的、值得后学敬仰、更值得我们去探询的深层根基。

[7] 夏中义. 九谒先哲书[M].
上海:上海文化出版社, 2000.

比如面对王元化晚年为何有“第三次反思”而成为感动90年代中国的思想家这一学案,“文献—发生学”就大有用武之地。首先,它须在文献学层面回答王元化晚境反思了哪两个有重大意义的公共命题。一是影响百年国史曲折的激进思潮在世界思想史上的源头何在?王元化把这源头追溯到18世纪卢梭的《社会契约论》,认为1966年“文革”前后中国大地诞生的大荒唐都可从《社约论》的“公意说”里找到根子。这是王元化的一大发现。二是王元化认为深刻影响百年国史的激进主义最后所形成的政治伦理人格有四个特点:A.意图伦理;B.庸俗进化;C.言行峻急;D.启蒙心态。王元化认证《新青年》主编陈独秀在与《东方杂志》主编杜亚泉争论东西方文化一案时,陈所张扬的政伦人格之构成正是这四个特点的集大成。激进主义思潮对国史暨国族政伦人格的影响这么大,却从未有人能从思想史高度将此思潮的源头与人格终端性状讲清楚,王元化讲清楚了,功莫大焉。

[8] 夏中义. 王元化襟怀解读[M].
上海:文汇出版社, 2004.

从文献学层面对王元化晚年反思的内在理路爬梳到这个份上,发生学层面的深度追问也就油然而生:像王元化那样1938年追随革命且入中共的左翼文化人甚多,为何几乎无人能像王元化那样有“第三次反思”、提出且回答那对事关国族命运的重大命题?为什么他能提出?为什么他能回答?这是不是“症候”?这是广义“症候”,打引号的“症候”,但不是刘教授所定义的那个“症候”。所以说“文献—发生学”与“症候阅读”在某一给定部位交接甚至重叠不无可能(比如面对朱光潜学案),但在另一部位或语境(比如面对王元化晚年反思),刘教授所定义的“症候阅读”便很难涵盖“文献—发生学”的深层内涵构成了。且不说阿尔都塞的“症候阅读”更专注于文献学层面的解读与比较,而对发生学层面的心理动因则恐其心不在此了。

[9] 夏中义,等. 从王瑶到王元化[M].
南宁:广西师大出版社, 2005.

参考文献:

[10] 张蕴艳.
李长之学术与心路历程[M]. 北京:北京大学出版社, 2005.

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