19世纪俄国的汉学研究

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中国儒家文化在俄罗斯的传播已经有近三百年历史,从18世纪初开始,经过伊拉利昂·罗索欣、比丘林、瓦西里耶夫、阿列克谢耶夫、齐赫文、米亚斯尼科夫、季塔连科、佩列洛莫夫等数代俄罗斯汉学家孜孜不倦的努力,孔子及其为代表的儒家思想在俄罗斯得到了充分关注。其实,不管作为何种身份,“孔子”在俄罗斯乃至世界上的形象都是伟大的,并且客观来讲,从宗教视角解读翻译“孔子”学说,在一定程度上促进了“孔子”思想与国外本土文化融合,有助于不同文化背景的人认可和接收“孔子”思想,有助于儒学对外传播。报道称,为了让俄罗斯人熟悉中国人民的生活、传统和文化,该市的文化和教育旅游中心设立了专门从中国运来的孔子像以及刻有孔子生平事迹的石碑。

去年出访中,有位俄国友人一见面,就问我:“看了贵国的《世界汉学》,什么国家都介绍到了,连冰岛仅有一两位汉学家也有文章涉及,怎么讲俄国汉学的文章一篇也没有。”言外这意:一是提醒不要忽略汉学大国俄国。同时,恐怕还是明示我这个研究俄国汉学的人有没有尽责。这种诘问对我是个鞭策。本来我以为依次在写完《中国文学在俄苏》、《中国文化在俄罗斯》以后,还可以按部就班写《中俄文化交流志》,之后才是《俄国汉学史》。这样安排虽然符合逐步扩展和深化的常理,但看来太慢了,不符合形势的要求。到此只得提前动笔进入后一个选题,拟出了历史分期的提纲,并动手写史。

雅金甫(比丘林)

俄罗斯文化;儒学文化;孔子思想

1741年3月23日圣彼得堡科学院聘用伊拉利昂·罗索欣从事“汉、满语文的翻译和教学工作”。这个日子可视为俄国汉学的发端。汉学从此成为该国科学工作领域里的一种专门学问,并逐渐发展成一个专门的学科。他此前曾是东正教驻北京传教士团的一员,还担任过我国清政府理藩院的译员和俄文教习。

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中国儒家文化在俄罗斯的传播已经有近三百年历史,从18世纪初开始,经过伊拉利昂·罗索欣、比丘林、瓦西里耶夫、阿列克谢耶夫、齐赫文、米亚斯尼科夫、季塔连科、佩列洛莫夫等数代俄罗斯汉学家孜孜不倦的努力,孔子及其为代表的儒家思想在俄罗斯得到了充分关注。《论语》《大学》《中庸》《孟子》等儒家经典相继被不同汉学家翻译成俄文,其中《论语》译本更是多达8种。新世纪,随着中俄两国战略协作伙伴关系的确立,两国人民之间的交流越来越频繁,近些年已举办了多项活动,如中俄文化年、中俄旅游年、媒体交流年等,两国已连续多年互派留学生进行交流访学。俄罗斯汉学家的研究以及近年来交流活动在一定程度上促进了儒学在俄罗斯的传播。

当然,这里不是说在伊拉里昂·罗索欣之前无人从事过有关中国的报导和信息传播工作。相反,两国之间使节和人员的来往,至少在十七世纪初年就已开始,并有人留下了著述文字。但那还不是严格意义上的科学工作。那段时期可视为俄国汉学的前史。

雅金甫(比丘林)的《汉文启蒙》(1835)是第一部俄语的汉语语法书

为考察儒家文化在俄罗斯的传播状况,笔者以“孔子”为关键词,在俄罗斯大型动态网络文本语料库共计搜索到99条话语信息片段,信息来源包括社交网络、博客论坛、网络杂志等,年限跨度为2000年到2015年。总体来看,信息片段反映出的“孔子”形象具有以下特点:

俄国汉学诞生之后,初期进展缓慢,大体经过一百年左右才趋于成熟,即从十九世纪初起,俄国汉学史经过了四个时期,历时近三百年。

19世纪,沙俄传道团的成员在北京学会了汉语,他们对中国进行探索,关注宫殿、城市和人们的状态,并向本国报告,或者在沙俄的刊物上发表相关的研究文章。他们在西方汉学家群体的影响下写作,但同时认为自己的活动和西方汉学家相比更加富有成效。

第一,将“孔子”作为教育家、哲学家、思想家的话语片段数量最多,此类篇章对“孔子”形象持正面、积极评价。话语片段有如下特点:1)“孔子”词汇前多有“智者”“伟大的”等词修饰,且上下文中多出现“尼采”“亚里士多德”“柏拉图”等哲学家的名字。2)篇章中多引用孔子的思想格言来证明自己的观点或指导自己的行为规则。如在一篇关于“俄罗斯总统护卫队游行”报道中提到,负责人认为恢复护卫队的传统仪式非常重要,因为孔子论述过关于“礼”的重要性。同时也存在将“孔子”作为宗教领袖的话语片段,但相对来说“新闻”类片段较少(在99条中只有1例,且为积极评价)。这些话语片段,有的持正面积极评价,有些持消极评价。持正面积极评价的话语片段多将“孔子”与其他宗教领袖“摩西”“真主”“佛陀”并列。篇章多为宗教文学、文化评论主题。持消极评价的话语片段多出现在“网络杂志”“博客论坛”平台中。该类话语片段多对孔子思想有所误解,将中国封建社会中产生的陋习糟粕归结于孔子思想。如网络杂志中出现的关于“20世纪20—30年代苏联出现的大量劣质反宗教文学”作品中,直接将孔子与其他宗教领袖列为被批判的对象,再如博客平台流传较多孔子论述“一夫多妻与一妻多夫”的笑话,事实上这则笑话并非出自孔子语录,而是出自辜鸿铭,他以茶壶和茶杯的典故来表明传统妻妾制度存在的合理性。

在俄国汉学史上,出现过三位划时代的人物。前有雅金夫·比丘林(1777—1853年)和瓦西里·瓦西里耶夫(1818—1900),各代表十九世纪上半叶和十九世纪下半叶两个时期。后有瓦西里·阿列克谢耶夫(1881—1951年),代表二十世纪上半叶,为第三时期。至于阿列克谢耶夫之后的当代汉学,则为第四时期。

引言

网络文本中“孔子”既是“哲学家”又是“宗教领袖”,这种双重身份首先与儒家文化引入俄罗斯的方式相关。俄国汉学兴起于东正教驻北京的宗教使团。将中国典籍翻译成俄文的汉学家大多具有宗教背景。例如著名的汉学家波波夫出身牧师家庭,本人就是传教士,因而他在翻译《论语》时,将“仁”翻译成具有基督教教义色彩的“爱”,对“弟子”翻译为“我的孩子们”。其次,双重身份的阐释与俄罗斯汉学家对儒家学说实质的解读相关。事实上,不止俄罗斯,包括西方欧美国家对儒家学说的哲学与宗教性质都有不同争论。上世纪60年代,苏联汉学家曾对此展开过讨论,持“宗教”观的学者认为儒学有追随者、有教义、有宗教仪式,符合宗教的特征。认为儒学只是一种哲学思想的学者则指出,孔子是无神论者,儒学中没有对神的理解,没有关于神的教条,他只是一种理性的哲学思想。其实,不管作为何种身份,“孔子”在俄罗斯乃至世界上的形象都是伟大的,并且客观来讲,从宗教视角解读翻译“孔子”学说,在一定程度上促进了“孔子”思想与国外本土文化融合,有助于不同文化背景的人认可和接收“孔子”思想,有助于儒学对外传播。

比丘林时期

世界各国在自己文化的启蒙时代都或多或少受到了中国经典文本的影响,俄罗斯也不例外。19世纪上半叶,受到西欧社会思想影响的俄国知识分子一方面接受了西欧关于“天朝中国”的阐释,同时也开始关注本国东方学者用俄语完成的关于中国的著述。

当然,我们也不能忽视儒学被片面宗教化解读的问题,这就需要我们不断加强对俄罗斯文化及思想的研究,找出两国文化的“和”与“不同”,增加彼此之间的相互了解,在合作中达到互利互惠,和谐共处。

雅金夫(亚金甫)·比丘林(俾邱林),原名尼基塔·雅科夫列维奇·比丘林斯基(1777一1853年)。他1786年进喀山传教士学校(后改喀山神学院),1799年毕业留校任教,二十二岁当了修道士,取法号雅金夫(亚金甫)。1801年任喀山一所修道院院长,后到伊尔库茨克为升天修道院主持人。1807年担任东正教驻北京传教士团团长,于1808年1月到达北京,从此开始研究中国的生涯,后成为俄国汉学的奠基人。

在现代语文学的发展过程中,19世纪的俄国社会是逐渐形成关于中国问题的想象与对于中国文化的态度的,特别是在历史哲学领域。但是从另一个角度来看,中国文化对于19世纪俄国的影响,这方面问题至今仍未获得充分的研究。19世纪上半叶,俄国传道团曾积极研究过中国文化,本文正是着眼于这一点,进一步阐释俄国传教士对于中国经典文本的研究。

在此以前,俄国汉学经历了一个酝酿的阶段。早在1689年签订的《尼布楚条约》中就提出了派遣商队进行贸易的问题。从1689一1762年,俄方共有十二个商队,从西伯利亚、莫斯科等地前来中国约计有三千人。他们回国后传播了亲历见闻的中国社会生活和风土人情,在本国引起了进一步了解中国的兴趣。

北京的俄国传道团以博学广识著称,而传教士也不单单从事宗教活动。按照中国朝廷的看法,沙俄传道团与其说是宗教组织,不如说是清朝和邻国文化交流体系的一部分。与其他俄国和西方传教组织的一个不同是,传道团成员住在北京的一座教会会馆,即“会同馆”,后更名为“俄罗斯南馆”。

1711年,由格·奥斯科尔科夫率领的商队来华,请求清政府理藩院准许俄国向北京派遣传教士,康熙帝表示同意,但附有条件要求“从俄国派来一个精通外科的医生”。起初,为避免激起不满情绪,传教士团遵照彼得大帝的指令不在中国人之中传教,仅在驻华的俄国人当中履行宗教仪式活动。1727年第一批留学生随团来华,任务是学汉语和满语。这样,从十八世纪初起,就在驻北京的俄国传教士团内逐步萌发了早期的汉学,出现了一批研究中国有成绩的人才,如罗索兴、贝可夫、列昂季耶夫、斯莫尔热斯基、卡尔波夫、弗拉迪金、比丘林等。但整个十八世纪这个阶段的俄国汉学仅从沙俄对外政策的实际需要出发,以及从俄国对华贸易的需要来考虑,而且大多数出身于东正教驻北京传教士团的学者,在满足那些实际需要之外,再从事汉学领域的工作已是出于爱好。正如阿列克谢耶夫指出的,他们只“报道描述情况,无研究的行动”。只有比丘林是例外,他是注意研究的。

19世纪传道团的成员在北京学会了汉语,他们对中国进行探索,关注宫殿、城市和人们的状态,并向本国报告,或者在俄国的刊物上发表相关的研究文章。他们在西方汉学家群体的影响下写作,但同时认为自己的活动和西方汉学家相比更加富有成效。这些人的文章证实了他们的远见,但文章也不可避免地有着某些局限性。

然而,整个十八世纪这个阶段到底是促进俄国汉学酝酿和产生的重要阶段。在此之前,俄国对中国的了解往往只能借助于西方的汉学。如今,俄国商人,特别是东正教传教士,已经充当了在俄国传播中国情况的媒介。这不但在俄国引起了广泛的兴趣,而且促使了俄国汉学的逐步形成,但其范围仍局限于传教士团,主力是随团来华的留学人员。

如何学习汉语

比丘林的汉学活动从十八世纪初开始,持续了半个世纪。他的学术工作表现在三个方面:

俄罗斯的中国研究始于俄国传道团,所以他们对中国经典文本的研究也必定发端于那个时期。德明是第十一届传道团的一名学生,1830至1836年旅居北京。德明的文章《中国行》(1843)里就提到了他们着手研究中国的原因:

1.学习并掌握中国语文。他初到中国即倾全力于学习汉、满、蒙语。早在喀山神学院时便显示他学习外文的才能,对拉丁文、希腊文、法文的知识使他能很快地掌握汉语。当时最大的困难是缺乏教科书和汉俄辞典。于是他开始编纂辞典。为了搜集生动的口语词汇以作为辞典的基本词汇,他穿上中国服装到市场和店铺里去,询问和记录一些物品的名称,标出读音。比丘林先后编成六部辞典。除《汉俄辞典》外,大部头的还有1922年才印行的《汉俄语音字典》,共九卷,此书费去他许多心血,先后重抄四次,还依据《康熙字典》作仔细校订,最后根据发音按俄文字母顺序排列.重抄成九卷。

而且,为了摆脱最艰难的境况,不再当一个会说话的哑巴,我们首先要做的就是为自己找一位中文老师。

在京逗留十四年期间,比丘林结识了一些天主教传教士,得以从葡萄牙传教士收藏的拉丁文和法文书中接触西方汉学家的著作,并受到启发。他用汉文翻译了“四书”,经一位姓陈的喇嘛帮助通过藏文译出几本西藏的书,又译介了蒙古法典。当他回国时,带回去的已有十七种翻译手稿,重要的如《北京概览》并附平面地图。

对他来说,在异国他乡学习语言不只是一项任务,同时也是生活所需。

2.搜集资料并从事研究。早在1816年11月,比丘林就给俄国东正教院写过一封长信,阐述深入研究中国的必要性。他在北京,搜集大量文献资料,1821年回国时所带文物材料重达一万四千磅,其中仅汉、满文的中国书籍就有十二箱,全部文献书籍分由十五只骆驼驮运。他所带回文物资料比前八届传教士团所带回之总数还要多。其研究范围涉及中国哲学、经济、政治、伦理、民族以及风土人情。研究和著译的成果可以构成整整的百科系列。他回国后因在华期间未能完成宗教使命受东正教事务管理总局的审判,称他有不端行为,如长期未去教堂,无视传教士义务,出卖教会财产,对下级人员管束不力等,判处流放。虽然他在瓦拉阿姆修道院(实为宗教罪犯的监狱)关押三年多,但并未中断研究。在1826一1834年就出版了他翻译的《西藏志》、《蒙古纪事》、《准噶尔志》、《北京概览》、《成吉思汗家系前四汗史》、《三字经》、《西藏和青海史》、《厄鲁特人或卡尔梅克人史概述》。还发表了他写的文章《中国皇帝的早期制度》、《中国农历》、《中国教育观》、《中华帝国统计资料》、《中国国民粮食计量单位》、《由孔夫子首创,其后由中国学者接受的中国历史的基本原理》等。其主要著作为《中国,其居民、风俗、习惯与教育》(1840年)、《中华帝国统计概要》(1842年)和《中国的民情和风尚》。

之前的传教士(第十届传道团的成员)给我们推荐了一位已经教过他们五年的被贬职的中国官员——佟先生。

由干成绩卓著,比丘林于1828年当选为俄国科学院东方文学和古文物通讯院士。

我们的老师……一开始就以无与伦比的灵巧和令人叹服的漂亮书法征服了我们。写完第一页,他大声地朗诵了一遍写下来的字,然后让我们跟着他读出每一个字……但是,最有趣的是我们开始上课的时候,是一个汉字都不认识的,而我们的老师也不懂俄语,他用汉语给我们解释他写的字的意思。我们的中国老师竭尽全力,大汗淋漓地教,我们大汗淋漓地听他讲,不停地翻查汉语词典,最后,至少和开始的时候相比,我们做到了!当然,之前传教士留下的笔记也是不可或缺的。

3.开办汉语学校培养汉学人才。1830年比丘林随科学考察队到俄中两国贸易重地喀尔喀蒙古区搜集资料。1831年起在恰克图开办第一座汉语学校,并担任教师,至1838年返回彼得堡,任教近三十年。他办学为俄国开办汉语学校提供了经验,所编《汉语语法》(1835年)长期被沿用,直至二十世纪初仍是喀山大学和彼得堡大学东方系的教材。

我们的语言课程每天都持续两个小时左右……在老师的帮助下,过了半年我们差不多学会跟老师和中国人交流了,两年之后我们就进入了汉语博大精深的神秘国度,四年之后我们甚至已经能够自如地谈论抽象事物了。

这样,比丘林促进了俄国汉学的最终形成。其标志是:(1)出现了见多识广、有多方面研究成果的汉学家;(2)汉学成果已不局限于翻译,进一步推出了研究论著;(3)具有成型的教学基地和研究方法。

在其他资料中,他更加具体地描述了学习汉语的过程:因为想要学起来容易些,他开始读简化版的中国百科全书——《三字经》,这本书是汉学家雅金甫推荐的。读完《三字经》之后再阅读中国名作《四书》的时候,课程进行就顺利多了。德明写道,他觉得研习这本书是一种责任,因为“几乎没有一篇文章的表达是陌生的”。在《三字经》里就有关于小孩子是如何开始学习的内容:小学终/至四书/论语者/二十篇。

瓦西里耶夫时期

在北京的俄罗斯人不能自由地出入使馆的生活圈子,所以很少有机会和中国人交流。雅金甫描写了和中国平民交流的障碍:“我对他很好奇,但他却说‘官老爷不让我和你们说话’”。雅金甫在学习汉语的时候,还研究了经典文本,尤其是儒家学说。奇怪的是,雅金甫没有描述他们是如何学习满语和蒙语的,而很多传道团成员应该是学会了这两种语言的。

1837年,喀山大学东方系设立汉语教研室,这是俄国汉学史上具有里程碑意义的大事。它标志着两个转移:一是汉学基地由北京的传教士团转移到俄国国内;二是汉学教育由个别汉学家(罗索兴、比丘林等)开办普通学校转移到高等学校,使汉学人才具有高等教育水平和接受大学的科研训练。

俄罗斯东方学家,尤其是雅金甫,对西方人眼里中国的形象持强烈的批判态度。

喀山大学创办于1804年。1807年建立东方系,下设阿拉伯—波斯语、土耳其—鞑靼语、蒙古语、亚美尼亚学和梵文学等几个教研室。因此喀山大学不仅是俄国最古老的大学之一,而且是俄国东方学的摇篮。1827年著名数学家、非欧几何学创始人之一洛巴切夫斯基担任校长,他在任期间(1827—1864年)倡议并成立了汉语教研室,聘请传教士团成员、曾在北京居留十年的西维洛夫担任教研室主任,讲授汉语,并编成俄国第一部《汉语文选》。在该校任教的还有先后从第十二届传教士团归来的沃伊采霍夫斯基和瓦西里耶夫等。

出人意料的是,我的切身感受证明,如果旅行者对所到国言语不通,那么他大概会不可免俗地产生有失公允的评判。

1851年1月6日,瓦西里耶夫(1818一1900年)正式被聘任为喀山大学汉、满语教授,算是俄国汉学界的大事。在此前后,彼得堡大学东方系(1855年)、俄国皇家地理学会(1845年)、俄国皇家考古学会东方部(1851年)相继设立。这些从事研究中国的机构形成一股动力,推进了汉学的更大发展。一方面,出现了一批知名的汉学家,如第一部中国文学史的作者瓦西里耶夫,第一部汉俄大词典的编者卡法罗夫(1817—1878年),研究中国土地所有制史的扎哈罗夫(1814一1885年),研究中国古代神话的格奥尔吉耶夫斯基(1851—1893年),研究中国民族学和古钱币的伊凡诺夫斯基(1863—1903年),翻译《论语》和《孟子》的波波夫(1842—1913年)等。

通过研究经典文本来学习语言——这是天主教传教士们,特别是耶稣会会士们推荐的方法。事实上,依照西方传教士的方法来发展中国研究,“能避免错误”。这个方法就是:注意力集中在经典文本的研究上。

此时汉学教学和研究中心最终形成。瓦西里耶夫于1850年12月10日向学生开讲的“序论”题为《论东方,特别是中国的意义》,就显出开拓者的气势。他痛切地指出,俄国对中国的了解还很不够,即便是学术界和知识界这样高层次的阶层对中国都不甚了然,“看不到站在我们身旁的巨人,认为他不仅现在,即使将来也没有能力接受教育之光——成为人类当之无愧的强大的推动者——难道我们不应该为此而感到羞耻吗。”他还呼吁:“把汉学研究纳入教育范围,用我们研究一切科学的同样方法,考察其各个部分。”[1]

按照原定计划,我的旅行日记是要记录在北京的生活内容的。然而,过了几年,当我已经收集了一些汉语资料之后,我在这些记录里发现了很多不准确的地方。因此,我被迫删掉了一些看法,那些众所周知的观点不一定都是对的,有一些推测甚至十分可笑,我也抛弃了这些根据片面观察或者偏见得出的浮于表面的结论。但是,这些修改也让我的日记变得形式单一,了无生趣了。

瓦西里耶夫先后在喀山大学、彼得堡大学任教五十余年,在半个多世纪里培养了许多汉学人才。1886年当选为科学院通讯院士。以他的讲课大纲为例,内容就有“四书”、中国报纸、中国历史、中国文学史及著作选读、儒学史、满语、满洲历史、地理和文学等。他为俄国汉学人才设置了高等教育的规范。对此,阿列克谢耶夫评论道:“瓦西里耶夫是学派的领袖及其约百分之九十内容的创建者,他完全在空地上建立了教学,在五十年期间培养了驻中国、驻远东和在俄国国内的俄罗斯国家事务人才,对这种长期的开拓努力,不能不给予应有的评价。”[2]

传道团成员的分裂

这期间在东方系任教的还有:阿·伊凡诺夫、阿·波兹涅耶夫(1851一1920年)、阿·鲁达科夫、巴·施米特、别舒罗夫以及巴·波波夫等知名的汉学家。他们使得彼得堡大学的汉学教育保持在高水平上。

曾在1805—1806年间作为尤·阿·格罗夫金(1762—1846)大使来华使团成员的费·费·维吉里(1786—1856)写过,他为什么加入来华使团。

鉴于彼得堡大学东方系还不能满足实际工作对于东方语言翻译人才的需求,1899年又在海参崴开办东方学院,设有汉、日、朝、蒙、满语,学制四年。第一年全体学生一律只学中文;第二年起才分中日、中朝、中蒙、中满四科,分配学生就读。此外,四科还有共同必修课:神学、英语、对象国地理和民族学、现代中国的政治组织,中国、朝鲜和日本的近代史、东亚商业地理、政治经济学、国际法、俄国及主要欧洲大国的政体、会计和商品学。足见当时高校培养汉学人才的知识水平。1899一1916年,东方学院培养了三百多名毕业生和两百多名军官,以应急需。

科学并没有对我产生深刻影响,它没能迫使我踏上遥远的旅途,甚至也不是看见新国度的好奇的原因,我周围的俄罗斯现代人中没有人到过那个国家:相比之下我对去德国的兴趣更大,经济上的极度拮据才是我所能承认的促使我决定开始这两年流浪生活的原因。

瓦西里耶夫时期已提出“崭新的纲领”,不但有明确的研究目标,而且对研究人员都按高等教育的规格进行培养。他们贡献了有关中国佛教、汉语结构、中国文学史、汉俄词典等一批颇有份量的研究成果,翻译出数量可观的文献资料。这一切使俄国汉学前进了一大步。但是,瓦西里耶夫强调一切靠自己研究,不援用别人的成果,不与外界交流。这不免失之偏颇,客观上导致了俄国汉学与世界汉学的隔绝。

该时期的俄罗斯贵族和学者对西方有着极度的迷恋,对于这些人来说,东正教教堂和他们完全没有关联。说到格罗夫金,正如维吉里写的那样,格罗夫金大使本人出生在瑞士,是基督教信徒:“当他出现在叶卡捷琳娜的宫殿里时,他身上除了名字,没有任何俄罗斯的特质。”

阿列克谢耶夫时期

第九期传道团首领阿波罗斯就曾在格罗夫金的使团被孤立,维吉里写道:

瓦·米·阿列克谢耶夫(1881—1951年)于1902年在彼得堡大学东方系毕业后留校任教。但他经历了到法国访学、来中国进修的过程,眼界比他的师辈更为开阔,一开始就把俄国汉学摆到世界汉学的应有水平上,就其任务、目标、内容和方法提出一系列主张。他真正到职任教是1910年。在近半个世纪中,从实际教学和科研实践里,对汉学人员实行严格的训练,形成了以彼得堡为中心,以他为代表的“阿列谢耶夫学派”。同时,他本人有多方面成果,而且成绩突出;其成果还具有汉学研究方法论的意义。他以论《诗品》的巨著成名,既为汉学研究的专著提供范例,展示了汉学论著(译和论的关系)的结构方式,又率先开始了中国文学的比较研究,成为中西诗学比较研究的先驱。他的活动有大半时间在苏联时代,因此他的工作不但对俄国汉学作了全面的开拓,而且被尊为苏联汉学的奠基人。在1923年和1929年,先后当选为通讯院士和院士,为后代汉学家所景仰,尊称为“阿翰林”。

我们很少,或者说几乎看不到大司祭的修士们和学生们,我们的高级官员并不是非常敬畏东正教,格罗夫金是宗教改革派信徒,波多茨基是天主教信徒,而巴伊科夫没有任何信仰倾向。我很为阿波罗斯感到遗憾:他还不到二十五岁,对于尘世来说,他还是个年轻人,从来没有走出过宗教学院的高墙……他进入这个混乱且不严肃的大使馆是一件多么不幸的事情啊!据说,在我走之后他也没有惹过任何麻烦……

这一时期有新老两代汉学家共同创建苏联汉学。老一代知名人物除阿列克谢耶夫,还有鄂登堡(1863一1934年)、屈纳(1877—l955年)、德·波兹涅耶夫(1866—1942年)等。他们掌握中国的语言文字和历史、文化等全面知识,学问渊博,科学上训练有素,力图以马克思主义的方法论改造俄国旧汉学。新一代名家以直接参加过中国革命实践的青年人为主干,如伊文(1885—1942年)、米夫(1901—1939年)、沃伊京斯基(1893一1953年)等。他们既掌握马克思主义,又有革命工作的体验,使得苏联汉学具有鲜明的实践性,重视研究中国社会现实问题。在1920年,彼得堡和莫斯科同时成立东方学研究所,1921年成立全俄东方学家学会,其研究重点均在中国。这一时期对中国传统文化和古典文学也有进一步的译介和研究,其中出现的名家如休茨基(1891一1941年)、什图金(1904—1964年)、龙果夫(1900—1955年)、施普林钦(1907一1974年)等。

最后,格罗夫金把阿波罗斯从传教团首领的位置上撤掉了(之后,格罗夫金上书建议将首领换为雅金甫,这在下文将要说明——笔者注)。

阿列克谢耶夫的特殊贡献还在于始终重视汉学学科的建设。他对汉学学科的范围给予明确的界定:“以中文原文资料为依据的各门学科,特别是社会科学、人文科学(包括史学、文艺学、考古学、词汇学、语文学、古文字学、史料学、社会学等)的总和”。

如上所说,近一半的传道团成员为非宗教人士,所以教职人员与非宗教人士经常陷入分裂状态中。德明作为第十一期传道团的成员,就像上文提到的,见证了修士们和传道团的疏远——所以阿波罗斯也就不是个例了。

这里有两层意思值得重视。一是不要对汉学作狭义的理解,把汉学等同于中国文学,而是把汉学看作是“有关中国、中国文化和中国语文诸学科的总和”。这样,他就更新了以往的旧汉学概念。二是汉学必须以中文原文资料为依据,因而“必须将从事中国研究的汉学家同描写中国的著作家相区别”。据此,汉学家必须能直接利用中文资料,而且运用自如。阿翰林认为,评价一个汉学家的水平,应当看他对原文的理解和掌握的程度。他指出:“对于汉学家来说,原文就是一种特殊的专业”,“应该通过亲身翻译、研究和综合,把原文转化成我们的思想。这才是汉学家的道路”。这些主张都具有纲领的性质,对于新一代汉学家的成长是有力的指导。

传教士们、大部分神职人员,还有对事物持自我观点的非宗教人士,他们通晓非宗教的语言,但是他们的所思所感都不可能也不应该和非宗教人士的一样:我可以在他们那里得到建议,但却得不到支持。

第四时期

可能,传教士们缺少和非宗教人士一样的公共教育履历,这直接导致了他们彼此很难信任。在这种情况下,北京的俄国传道团几乎很难在中国人中间从事传道事业。

1951年阿列克谢耶夫去世以后,留下了以他的同事和门生组成的“阿列克谢耶夫学派”,进入二十世纪下半叶的汉学第四时期。那个学派的人员,虽然有的先他而逝,但多数人仍在活动。根据齐赫文(齐赫文斯基)院士的界定,这个学派主要的成员有:研究中国哲学的休茨基、阿·彼得罗夫,研究中国文学的勃·瓦西里耶夫、施图金、费德林、艾德林、费什曼、齐别罗维奇、克立夫佐夫、瓦·彼得罗夫、孟列夫、谢列布里亚科夫,研究中国语言的龙果夫、鄂山荫、施普林钦、雅洪托夫,研究中国和日本学的涅夫斯基、康拉德、孟泽勒,研究汉字的索恩采夫,研究中国文化和图书资料学的弗卢格、布纳科夫,研究中国艺术的卡晋、拉祖莫夫斯基,研究中国经济的施泰因,研究中国历史和文化的杜曼、齐赫文、维尔古斯、李福清等。[3]

一位“无神论者”的汉学研究

这一时期的开端恰好新中国刚成立,正是两国开始文化交流的热潮期,因而促进了苏联汉学的大发展。在五十年代和六十年代初期,新建了不少中国学的研究机构和人员培训中心。莫斯科东方学院、莫斯科大学、列宁格勒大学都扩大招生以培养汉学人材。中亚和西伯利亚的高等学校增设汉学课程。各研究机构的成果数量急剧增长。1958年出版专业杂志《苏联中国学)。次年并入《东方学问题》,1961年又改名《亚非人民》,但主要篇幅仍是发表中国问题的论文。据有关资料统计,1950年到1965年共出版一千零四十一种中国研究的书籍。在此期间,苏联已拥有一支约八百名学者的汉学家队伍,其中有科学院院士、通讯院士、教授、博士。[4]汉学研究者分布在各领域,主要有三:

而传道团成员中所谓的世俗观点和思想与今天理解的“世俗”是同一个意义吗?
我并不这么认为,我们继续看雅金甫的例子。他继任第九期传道团的首领之后,成功地成为最优秀的汉学家。

(1)研究当代中国问题。如研究经济问题的马斯连尼科夫、斯拉德科夫斯基、皮沃瓦罗娃、雅科夫列夫、波尔佳科夫,研究社会政治问题的格利布拉斯、屈沙强、贾丕才、鲍利索夫,米亚斯尼科夫,阿斯兰诺夫,研究中国革命和中共党史的尤里耶夫、格卢宁、杰柳辛、拉赫曼宁、卡瓦廖夫、维诺格拉多夫、阿斯塔菲耶夫、萨波斯尼科夫。

雅金甫,也就是尼·亚·比丘林(1777—1853),是杰出的汉学家,他确立了当时汉学研究的方向,苏联的中国历史传记作家彼·叶·斯卡奇科夫认为,那个时代可以当之无愧地被称为“比丘林时期”。与此同时,雅金甫自认为是“非宗教修士”,甚至还自称为“无神论者”。他因为回到圣彼得堡之后不去教堂而被剥夺职位,受到米·巴·阿列克谢耶夫的文章《普希金与中国》的影响,他还打算在1831年左右退出修道院生活。文中阿列克谢耶夫这样写道:

(2)研究中国历史。如研究近现代史的齐赫文、梅利克谢托夫、苏哈尔丘克、格里戈里耶夫,研究古代史的杜曼、稽辽拉(佩列洛莫夫)、列·瓦西里耶夫、克里夫佐夫、克罗尔,研究中世纪史的康拉德、斯图仁娜、斯莫林、多罗宁和西蒙诺夫斯卡娅,研究古代外交史的施泰因,研究西夏史的克恰诺夫,研究女真族史的沃罗比约夫。其中研究近现代史方面还有不少学者,如叶菲莫夫伊柳舍奇金、布罗茨基、郭绍棠(克雷莫夫)、博罗赫、密罗维茨卡娅、克利缅科,研究民族史的伊茨。此外,研究史料学有蒙库耶夫、别辽兹内、尼基福罗夫和斯卡奇科夫。研究哲学和哲学史方面的谢宁、季塔连科、费奥克蒂斯托夫、斯皮林、布罗夫、拉宾娜等。

尼古拉·马林诺夫斯基的拉丁文日记中最有趣的一部分是关于雅金甫的内容,按照马林诺夫斯基的说法,这位非宗教修士因为主教的申诉而被委派到了瓦拉姆斯基修道院,取名谢拉菲姆,成为了一个真正的无神论者:“他并不认为基督比孔子更伟大”,并且对永生的灵魂表示质疑。

(3)研究中国语言文学。如研究语言方面的龙果夫、索恩采夫、科罗特科夫、尤·罗日杰斯特文斯基、雅洪托夫,研究汉语语法方面的鲁缅采夫、戈列洛夫、索恩采娃、扎多延科、科托娃、佳普金娜、舒托娃、扬基苇尔,研究古汉语结构的索弗罗诺夫、佐格拉芙、古列维奇,研究甲骨文的克留科夫。此外,一般的汉语研究的有诺夫戈洛茨基、索科洛夫,辞书研究的鄂山荫、伊萨延科,汉字机器翻译的兹沃诺夫和热列宾。

尼古拉·马林诺夫斯基(1799—1865)是一位波兰历史学家。后来阿列克谢耶夫没有继续深究这一问题,而是为了阐释雅金甫的思想,把这一部分内容用作了材料。在1837年,当这篇文章的第一部分被刊登发表的时候,“无神论者”无疑广受好评。因为本人的水平有限,无法仔细探究马林诺夫斯基的思想和这本拉丁文日记的细节。但是,我们无论如何要尝试着看,哪怕是阿列克谢耶夫评论的一个小片段——取自1828年1月30日的日记内容:

在中国文学领域为数更多.如文学史方面有费德林、艾德林、索罗金、波兹涅耶娃.比较研究有康拉德.古典小说有费什曼、谢曼诺夫、华克生,古典诗歌有谢列布里亚科夫,民间文学、民俗学有李福清、司格林,古代文论有李谢维奇、戈雷金娜,古典及现代戏剧艺术有索罗金、盖达、谢罗娃,电影艺术有托罗普采夫,现代文学有切尔卡斯基、彼得罗夫、施奈德、苏霍鲁科夫、热洛霍夫采夫、安季波夫斯基、尼科里斯卡娅、马尔科娃,古典名著翻译有帕纳秀克、罗高寿(罗加乔夫)、科洛科洛夫、施图金,“宝卷”译注有司徒洛娃,古代美学有查瓦茨卡娅、波斯特列洛娃等。

雅金甫谈了关于中国女性的事情,他对于宗教和信仰问题完全持开明的态度,也很喜欢吃肉。他觉得,基督教的开创者一点都不比孔子更伟大。他尽管并不否认,却很可能是反对永生的。

此外,在莫斯科和彼得堡还有一批很活跃的中、青年汉学家,如科布节夫、卡拉别江茨、别仁、斯米尔诺夫、马良文、伊帕托娃、洛曼诺夫、切尔内赫、伊沃奇金娜、沙别里尼科娃、叶尔马科夫、托尔琴诺夫、萨莫依洛夫等。

他跟马林诺夫斯基谈起过,修士一定或多或少是非宗教人士,但也可以说,各种各样的宗教活动至少是吸引他的,而且他“声明不否认永生”。他不是东正教保守主义者,但他对宗教和信仰的观点却比无神论者更加复杂。

附注:

令人好奇的是,在这一段中他把中国的儒家学说和欧洲基督教作对比,这让我们想起了西方传教士,尤其是耶稣会会员们的文章。研究者已经指出,他在自己的文章中称儒家学说为“宗教”。这种观点从中国第一批基督教传教士开始就普遍流传,后蔓延至整个欧洲。

[1]参阅姜筱禄:《俄国中国学史略内容译介》一文,载《古籍整理与研究》丛刊,1986年第1期,上海古籍出版社。

儒家学说的实质一如既往地吸引着所有人的关注,这些人试图区分中华文化和其他国家文化(尤其是基督教)的异同。儒家文化的形成有着极为复杂的根基,包括:(1)崇拜、形式、观点、信仰和源于上古时代的神话学形式;(2)礼节和仪式,它们是国家统一和稳固的标志;(3)哲学概念,它们由孔子及其弟子提出;(4)民间礼仪、迷信、节庆,包括日历中的节日。可见,儒家学说——它是一种复杂多面的现象,其实质不可能用三言两语轻易概括出来。

[2]转引自《远东问题》1975年第2期。

换言之,儒家学说的不同定义反映了对它的不同理解。另外,雅金甫的定义之所以值得关注,还由于在现代的中国研究中,儒家学说根本不属于宗教。

[3]齐赫文:《科研和教学活动简介》,《瓦西里·米哈依洛维奇·阿列克谢耶夫》一书“序”,莫斯科,科学出版社,1991年版。

传播形式:《太极图说》的翻译(1832)

[4]据《俄苏中国学手册》第15页。

虽然雅金甫翻译了很多儒家学说的资料,他却只发表了其中的《太极图说(宇宙起源形式或生命与精神规则的发端)》和《通书》。其余的译介,例如《书经》,他并未发表,至少没有以书籍的形式发表。《太极图说》的译作修正版被翻印为《中国、其居民、风俗、习惯和教育》一书第十一章《宇宙存在体系述解》。彼·尼·斯卡奇科夫曾经写道,在《中国考古出土手稿》目录中有一份名为《天文志》的手稿。如果这份手稿是“起源论”的早期版本,那么可以推测,雅金甫是在旅居北京期间接触《太极图说》的。为了更深入地探究,则必须要确定雅金甫使用的中文版本。对于这本译著,我们仍需继续研究。

作者简介·李明滨
1933年生,台湾台北人。北京大学俄文系教授,俄罗斯学研究所所长、中俄比较文学研究会会长。曾荣获俄罗斯科学院远东研究所名誉博士。著有《中国文学在俄苏》、《中国文化在俄罗斯》及《中俄文化交流志》等。主编《苏联当代文学概观》,有译著多种。

现在,我要提及的一个词是“通”:雅金甫把它翻译为“参透/渗透进内部”。

在行动和静止的情况下,他(圣人)领悟了个人的起源和华夏进程,在最为广阔和固定的范围内作用在他自身,并渗透进入他的精神内部。

“渗透”与朱熹和宋明理学的一个重要理念有关:能参透所有的人可以被称之为“圣人”。

参透这个概念,在雅金甫对中国民众教育的理解中起着重要作用。

“儒学”这种宗教的内部机理是建立在纯哲学起源基础之上的,而且是那种通过学院教育渗透进入所有社会阶层的哲学,就像是水渗入海绵一样。

“阶层”指的不仅是社会等级,也包括不同的宗教团体:“中国三个宗教派别的人员:和尚、道士和喇嘛,在举行宗教仪式及与父母的关系方面,每个阶层都有自己的着装规范。”

总结

雅金甫(比丘林)诠释了作为宗教的儒家学说,他认为重要的是,儒家学说比其他宗教形式更高级,它还渗透进了民众的内部精神世界。雅金甫(比丘林)对儒家学说的这种观点为沙俄传道团研究中国经典传统和他翻译经典文本时的独特选择奠定了基础。然而从另一个角度来说,当儒家学说不含唯灵论的一面凸显时,它并不能被界定为宗教:儒家学说只是一种形式上的基本理论,在它之上还存在着真正的大众宗教。正如19世纪俄罗斯杰出的传教士汉学家巴拉第神父在一封信里所指出的:“儒家学说的实证主义……为任何体系的构建保留了广阔的空间。”

(作者为东京大学文学院讲师)

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